Wartości chrześcijańskie w Polsce i Europie

Abp Stanisław Gądecki

Wartości chrześcijańskie w Polsce i Europie (Wigry – 30.07.2022).

Refleksję na temat wartości chrześcijańskich należy zacząć od zastanowienia się nad samym słowem „wartość”. Słowo to odsyła nas do kategorii dobra; wartościowe jest to, co jest dobre. Tutaj powstaje jednak pytanie: dobre dla kogo? dla mnie? dla ciebie? dla rodziny, dla państwa, dla Kościoła? Pluralizm punktów odniesienia sprawia, że uświadamiamy sobie ich konkurencyjność. Co dobre dla mnie, nie musi być dobre dla drugiego człowieka, co dobre dla niego nie musi być dobre dla mnie.

1.         Aby udzielić sensownej odpowiedzi na to pytanie musimy więc zastanowić się nad tym, czy rzeczywiście istnieją jedynie indywidualne punkty widzenia, a zatem każdy co innego uważa za dobre i te różnorodne opinie są równie uprawnione. Zwykliśmy mówić, że o gustach się nie dyskutuje. Pluchrum est quod visu placet. Czy także o tym, co dobre i wartościowe nie da się sensownie rozmawiać, docierając do jakiejś wspólnej odpowiedzi? Czy w zakresie etyki obowiązują podobne zasady rozstrzygania sporów, jak w dziedzinie estetyki?

Gdyby tak było, to etyka - jako racjonalne poszukiwanie odpowiedzi na pytanie o dobro – byłaby pozbawiona sensu. Wszak co się nam dobrym wydaje, wiemy bez zastanawiania się. Refleksja jest potrzebna po to, aby zobiektywizować swój punkt widzenia; aby móc spojrzeć na to, co dobre nie tylko z perspektywy większej liczby ludzi, ale również z punktu widzenia człowieka jako człowieka. Poszukujemy zatem tego, co obiektywnie dobre.

W czasach globalizacji spotykamy się z różnorodnością poglądów na temat dobra i zła. Nasze doświadczenie nie jest nowe. Starożytni Grecy - zająwszy się handlem i podróżami - również stawiali sobie pytanie: jeśli to, co uchodzi za sprawiedliwe w demokratycznych Atenach, różni się od tego, co za sprawiedliwe uważa się w arystokratycznych Tebach czy w militarnie zorganizowanej Sparcie, to czy oznacza to, że sprawiedliwość jako taka nie istnieje, ale zmienia się wraz z miejscem zamieszkania? Czy zatem kłamstwo, zdrada, kradzież, tchórzostwo w jednym mieście są godne moralnego potępienia, a w drugim godne pochwały?

Na te pytania starożytni udzielili odpowiedzi, która nie jest relatywistyczna. Tym, co się nie zmienia wraz z miejscem pobytu jest ludzka natura. Aby sensownie mówić o wartościach musimy pytać nie o to, co dobre dla tego czy innego człowieka, ale co jest obiektywnie dobre, tzn. co służy rzeczywistemu rozwojowi człowieka jako człowieka. Uznanie zatem istnienia niezmiennej ludzkiej natury jest koniecznym warunkiem racjonalnych poszukiwań etycznych. Chodzi bowiem o dobro, które koresponduje z naturą człowieka. Ludzka natura zaś nie jest dziełem ślepych sił ewolucji czy wytworem kultury (choć kultura odgrywa w życiu człowieka istotną rolę).

Chrześcijaństwo wzbogaciło refleksję pogańskiego antyku o przekonanie, że człowiek został stworzony przez Boga na Jego „obraz i podobieństwo”. Bóg jest zatem twórcą ludzkiej natury. On także wpisał w nią elementarne zasady dobrego życia, które niekiedy nazywamy „gramatyką moralną”. Gdy teologia stworzenia znika ze świadomości społecznej, a zwolnione miejsce zajmuje ideologia ewolucji, tam upowszechnia się moralny relatywizm. Nie mówię tu o naukowej teorii ewolucji, ale o jej materialistycznej interpretacji. Jeśli nie ma Stwórcy, to nie ma także stworzenia, a jeśli człowiek nie jest stworzony, to nie ma także przychodzącej z zewnątrz natury, która jest mu dana i zadana. Lenin twierdził: „Nie istnieje dla nas system moralny wywodzący się spoza ludzkiej społeczności” (Przemówienie na II Zjeździe Komsomołu, 2 października 1920 r.).

Wartościowe zatem jest to, co służy obiektywnemu dobru człowieka. Czym zatem są wartości chrześcijańskie? Na ogół używamy tego terminu w dwóch różnych znaczeniach.

Po pierwsze, myślimy o uniwersalnych ludzkich wartościach, a zatem pozostajemy w refleksji na poziomie prawa naturalnego. Chodzi zatem o wartości, które jest w stanie odkryć każdy człowiek poprawnie używający rozumu. Nie musi on być chrześcijaninem, ani nawet człowiekiem wierzącym. Wartości tych nie tworzymy, ale je odkrywamy. Tu jednak pojawia się problem hierarchii dóbr. Wiemy, że wartością jest czyste powietrze, woda pitna, pożywienie. Bez nich nie jest możliwe utrzymanie życia biologicznego. A jednak te potrzeby nie są specyficznie ludzkie. Dzielimy jest ze zwierzętami. Specyficznie ludzkie wartości związane są zatem z tym, co nas odróżnia od zwierząt. Chodzi tu o wartości, które korespondują z duchowymi dążeniami człowieka, np. estetyczne, poznawcze, moralne, religijne. Tworzą one obiektywnie uporządkowaną hierarchię powiązaną z poszczególnymi warstwami ludzkiego bytu.

Po drugie, myślimy o wartościach specyficznie chrześcijańskich, tzn. takich, których nie znalibyśmy, gdyby nie Ewangelia. Ewangelia ma coś do dopowiedzenia w odniesieniu do prawa naturalnego; w odniesieniu do ogólnoludzkich wartości. Jak zaznacza to Benedykt XVI, pełni ona także dzisiaj funkcję korygującą poznanie mocą naturalnego rozumu:

„Tradycja katolicka mówi, że abstrahując od treści objawienia, rozumowi ludzkiemu dostępne są obiektywne normy, określające słuszne działanie. W takim ujęciu rola religii w debacie politycznej polega nie tyle na ukazywaniu tych norm - tak jakby nie były one znane niewierzącym ani na proponowaniu konkretnych rozwiązań politycznych, co bynajmniej nie leży w zakresie kompetencji religii - lecz raczej na pomocy w ‘oczyszczaniu’ rozumu i oświecaniu go na drodze odkrywania obiektywnych zasad moralnych. (…) Jednakże bez ‘korekcyjnego’ działania religii rozum też może ulec wypaczeniu, tak jak dzieje się, kiedy jest zmanipulowany przez ideologię lub używany w sposób wybiórczy, który nie bierze w pełni pod uwagę godności osoby ludzkiej” (Benedykt XVI, Przemówienie w Westminster Hall, 17 września 2010 r.).

Gerhard Lohfink z kolei - w kontekście wartości podstawowych w niemieckiej konstytucji - zastanawia się na tym, gdzie jest ich źródło. Są one warunkiem koniecznym przetrwania demokracji, jednak wiedza o nich – powiada Lohfink – „przyszła do nas z zewnątrz za sprawą historii. Wartości podstawowe zostały odnalezione, sformułowane i wywalczone w przeszłości. W żadnym razie nie były one od początku, zawsze i wszędzie czymś oczywistym” (G. Lohfink, Przeciw banalizacji Jezusa, Poznań 2015, s. 360). Wydaje się, że konstatacja ta stanowi w zachodnich społeczeństwach część powszechnej wiedzy. Jednak ludzie najczęściej błędnie upatrują ich historyczne źródło w filozofii zsekularyzowanego Oświecenia. Nie dostrzegają wewnętrznej sprzeczności w takim postawieniu sprawy. Sekularyzm bowiem musiałby wówczas „wyprodukować” wartości, których dzisiaj - stając się coraz bardziej konsekwentny w swojej świeckości - nie jest w stanie uzasadnić. Lohfink, postrzegając ludzkie dzieje w perspektywie dłuższej niż dwieście lat, dochodzi do przeciwnego wniosku: „te prawa podstawowe zostały podarowane Izraelowi przez Boga” (tamże, s. 360). Stały się – w postaci Dekalogu – konstytucją pierwszego wolnościowego państwa, założonego przez zbiegłych z Egiptu niewolników. „Tora – pisze Lohfink – pojmowana jest jako wzorzec porządku społecznego, który prowadzi do wolności. Nie stwarza ona zatem nowego państwa na wzór Egiptu, w którym Izrael musiał wykonywać niewolnicze prace, lecz darowuje właśnie taki ustrój, który zrodził się z wolności” (tamże, s. 361). Zdaniem Lohfinka, tamto doświadczenie ma fundamentalne znaczenie dla całej zachodniej tradycji politycznej, a zapomnienie o nim i jego religijnym charakterze, zagraża ciągłości tej tradycji. Nieprzypadkowo św. Jan Paweł II przybywając do Polski bezpośrednio po odzyskaniu niepodległości za temat swojej pielgrzymki wybrał właśnie Dekalog.

2.         Jakie zatem są te uniwersalne wartości, których przestrzeganie jest warunkiem wolnego społeczeństwa? Musimy tu wymienić tytułem przykładu wartość ludzkiego życia od momentu poczęcia do naturalnej śmierci, wartość małżeństwa jako nierozerwalnego związku jednego mężczyzny i jednej kobiety, wartość rodziny zbudowanej na fundamencie małżeństwa wraz ze swobodą rodziców w zakresie wychowania dzieci zgodnie ze swoimi przekonaniami religijnymi i moralnymi, wartość wolności sumienia, wartość wolności religijnej, wartość pokoju. Na liście nie może zabraknąć także wartości ekonomicznych, jednak nie mogą one dominować nad człowiekiem, ale muszą służyć prawdziwemu dobru człowieka i dobru wspólnemu. Kard. Joseph Ratzinger stwierdził, że wartości umieszczone na tej liście nie mogą być przedmiotem politycznych „negocjacji” (Kongregacja Nauki Wiary, Nota doktrynalna o niektórych aspektach działalności i postępowania katolików w życiu politycznym, n. 2). Możemy się spierać w jaki sposób je realizować, ale nie możemy ich samych poddawać w wątpliwość. Lista ta nie jest zamknięta. Są to bowiem te uniwersalne wartości, które dzisiaj na Zachodzie są najbardziej zagrożone, a zatem których trzeba najpilniej bronić.

Pierwszym obszarem zagrożonych wartości jest życie. W tej materii byliśmy w ostatnim czasie świadkami istotnych decyzji politycznych odnośnie do niektórych z nich. Na przykład, Sąd Najwyższy Stanów Zjednoczonych w dniu 24 czerwca 2022 r. unieważnił wyrok Roe przeciwko Wade, na mocy którego uznano aborcję za prawo konstytucyjnie zagwarantowane w Ameryce. Sąd stwierdził, że amerykańska konstytucja nie gwarantuje takiego prawa i nigdy nie gwarantowała. Aborcja zatem została zdelegalizowana na poziomie federalnym, a ewentualne decyzje w tej kwestii w przyszłości powinny być podejmowane w ciałach politycznych, a nie w organach sądowych. Przypomnijmy, że na mocy decyzji z 1973 r. w Stanach Zjednoczonych straciło ożycie około 62 milionów dzieci. (Niestety, w dniu 8 lipca 2022 r. prezydent Biden podpisał rozporządzenie ułatwiające dostęp do pigułek aborcyjnych).

Trybunał Konstytucyjny Rzeczypospolitej wyprzedził rozwój wypadków w Ameryce, uznając w dniu 22 październiku 2020 r., że aborcja eugeniczna jest niezgodna z konstytucją RP.

W Parlamencie Europejskim w obu przypadkach wydano rezolucje potępiające decyzje niezależnych sędziów i żądające od Rady Europejskiej wprowadzenia do Karty Praw Podstawowych tzw. prawa do aborcji (Rezolucja z 9 czerwca 2022 r. i z 7 lipca 2022 r.). Niestety nie wszyscy, jak widać, za pomocą rozumu odkrywają poprawnie uniwersalne ludzkie wartości. Ideologia zakłóca myślenie.

b.         Drugim obszarem, w którym fundamentalne wartości są zagrożone w świecie Zachodu jest kwestia małżeństwa i rodziny. Jedno z podstawowych niebezpieczeństw w tej dziedzinie płynie z ideologii gender, która „zaprzecza różnicy i naturalnej komplementarności mężczyzny i kobiety. Ukazuje ona społeczeństwo bez różnic płciowych i banalizuje podstawy antropologiczne rodziny. Ideologia ta wprowadza projekty edukacyjne i wytyczne legislacyjne promujące tożsamość osobistą i związki emocjonalne w całkowitym oderwaniu od różnic biologicznych między mężczyzną a kobietą. Tożsamość człowieka jest zdana na indywidualistyczny wybór, który może się również z czasem zmieniać” (XIV Zwyczajne Zgromadzenie Ogólne Synodu Biskupów, Relacja końcowa 2015, n. 8).

Ideologie tego typu stanowią część tzw. posthumanizmu, tzn. próby zastąpienia rodzaju ludzkiego jakimiś istotami postludzkimi wyprodukowanymi w laboratoriach za sprawą nowoczesnych technologii. Nie chodzi zatem o poszukiwanie tego, co służy pełnemu rozwojowi ludzkiej natury, ale o jej przekształcenie zgodnie z wolą nielicznych „wtajemniczonych”, którzy stanowią samozwańczą awangardę. Pomysł „regeneracji rodzaju ludzkiego” przez samozwańczą elitę – o czym nie należy zapominać – stanowi integralną część ideologii totalitarnych.

Ideologii post-humanizmu w niektórych krajach europejskich zostało podporządkowane nawet prawo państwowe. Parlament Europejski natomiast wciąż ponawia apele o przyjęcie regulacji, które zobowiązywałyby państwa członkowskie do karania obywateli, którzy ośmielą się z tą ideologią nie zgadzać.

W Polsce, na szczęście, konstytucja chroni instytucję małżeństwa i rodziny (art. 18), zapewnia rodzicom prawo do wychowania dzieci zgodnie z własnymi przekonaniami (art. 48 ust. 1), gwarantuje wolność sumienia i religii (art. 53 ust. 1), wolność wyrażania swoich poglądów (art. 54 ust. 1) oraz zakazuje cenzury prewencyjnej (art. 54 ust. 2). Każdemu zatem wolno nie tylko myśleć inaczej niż chcieliby krzewiciele post-ludzkiej utopii, ale wolno również wyrażać swój sprzeciw wobec tej ideologii, zwłaszcza, gdy ktoś próbuje narzucać ją w systemie edukacji.

c.         Trzecim obszarem ryzyka jest przestrzeń wolności religijnej. Europa została w tej dziedzinie ukształtowana na zaproponowanej przez papieża Gelazego w piątym wieku zasadzie dualizmu politycznego. Oznacza ona nie tylko rozróżnienie władzy świeckiej i duchowej, ale także wzajemną zgodę papieża i cesarza na współistnienie na tym samym terytorium i w stosunku do tych samych ludzi (o ile są członkami Kościoła) dwóch ośrodków władzy: duchowej i świeckiej, kościelnej i państwowej, wraz z dwoma autonomicznymi systemami prawa: świeckiego i kanonicznego. Podział władzy na przysługującą Kościołowi auctoritas i przysługującą świeckiemu imperatorowi potestas zakłada, że ostatecznie wszelka władza pochodzi od Boga: religijna – bezpośrednio, świecka – pośrednio, poprzez naturę człowieka.

Oświecenie przyniosło nowy sposób interpretacji teorii umowy społecznej. Wyprowadziło bowiem z niej przekonanie, że wszelka władza pochodzi od ludzi. Wszelka, a zatem także władza kościelna. Stąd idea supremacji władzy świeckiej nad religijną. Kościół staje się tutaj częścią świeckiego państwa, działającą na mocy otrzymanej od niego licencji. Ten sposób myślenia oznacza powrót do politycznego monizmu, czego konsekwencją były prześladowania Kościoła najpierw w okresie rewolucji francuskiej, a potem w okresie niemieckiego nazizmu i rosyjskiego bolszewizmu. Władza świecka bowiem uznając wyłączność swoich kompetencji w odniesieniu do obywateli, zaczyna myśleć o sobie w kategoriach świeckiej religii, stawiając sobie także religijne cele tzn. realizację doczesnego zbawienia. Władza absolutna nie znosi jakiejkolwiek konkurencji. Nie toleruje także jakiejkolwiek niedoskonałości w świecie doczesnym. Polityka staje się próbą realizacji utopii królestwa człowieka. Wiemy, jak zakończyły się dwie takie próby budowy doskonałego państwa bez Boga. Aby w przyszłości nie powtórzyła się tamta tragedia, musimy dziś przestrzec: każdy, kto uważa, że ma prawo wyznaczać Kościołowi miejsce, które wolno mu zajmować w przestrzeni publicznej, przypisuje sobie w istocie boskie kompetencje. Kto uważa siebie za boga czy pół-boga, na ogół kończy tragicznie.

Kościół ma prawo istnienia w przestrzeni publicznej nie tylko za sprawą publicznych nabożeństw, ale również jako doniosła instancja moralna. Kardynał Ratzinger pisał: „Jeśli Kościół staje się państwem, to wolność zanika. Ale również tam, gdzie Kościół jako publiczna i publicznie doniosła instancja zostaje zniesiony, wolność zanika, gdyż państwo ponownie rości tu sobie prawo do całkowitego uzasadnienia moralności. W świeckim, pochrześcijańskim świecie nie czyni tego wprawdzie w formie władzy sakralnej, lecz jako władza ideologiczna, zatem państwo staje się partią, a ponieważ obok niego nie może istnieć żadna równa mu instancja, to ono samo na powrót staje się totalne. Ideologiczne państwo jest totalitarne; państwo zaś musi stać się ideologiczne, gdy jako jego przeciwwaga nie istnieje wolny, ale publicznie uznany autorytet sumienia. Jeśli taka dwoistość nie istnieje, to totalność, system totalitarny jest nieunikniony” (J. Ratzinger, Teologia i polityka kościelna, w: tenże, Opera omnia, t. IX/1, Lublin 2018, s. 311-312).

Musimy pamiętać, że ryzyko jest po obu stronach. Stąd także przypomnienie św. Jana Pawła II, że „norma o charakterze czysto religijnym” nie powinna stawać się prawem państwowym (Jan Paweł II, Orędzie na Światowy Dzień Pokoju 1991), które powinno być budowane na fundamencie prawa naturalnego.

Czym zatem są wspomniane wartości specyficznie chrześcijańskie, które nie powinny być bezpośrednio przetwarzane na przepisy prawa państwowego? Generalnie, możemy powiedzieć, że chodzi o te wymagania Ewangelii, które przekraczają normy prawa naturalnego. Można tu wymienić przebaczenie, miłość nieprzyjaciół, przychodzenie z pomocą człowiekowi potrzebującemu, choćby był nieznajomy. Nie chodzi o to, że pojedyncze osoby niebędące chrześcijanami nigdy nie podejmowały takich czynów, ale o to, że dla chrześcijanina są one religijnym obowiązkiem. A zatem kto nie przebacza z serca bratu, nie miłuje swojego krzywdziciela, nie wyciąga ręki do nieznajomego leżącego przy drodze, ten występuje przeciwko nauczaniu Jezusa.

A jednocześnie wszyscy jesteśmy przyzwyczajeni do tego, że np. prawo państwowe nakazuje kierowcy, który był świadkiem wypadku, udzielenie pomocy jego ofiarom. Nikt się nie buntuje przeciwko takiemu prawnemu zobowiązaniu. Nawet niewierzący. A przecież to nic innego, jak przypowieść o Miłosiernym Samarytaninie przełożona na język prawa świeckiego. Nie jest to bezpośrednie przełożenie religijnego wzorca na prawne zobowiązanie. Niemniej sytuacja ta przypominam nam, że chrześcijaństwo w znacznym stopniu ukształtowało europejską świecką wrażliwość moralną. Sprawia to, że w niektórych dziedzinach również ludzie niewierzący wymagania wykraczające poza prawo naturalne uznają za „zwyczajne”. Na przykład, powszechny dostęp do służby zdrowia - pomysł św. Bazylego Wielkiego, czy wiele z uczynków miłosiernych wymienionych w katechizmie. Przypomnijmy je: głodnych nakarmić, spragnionych napoić, nagich przyodziać, podróżnych w dom przyjąć, więźniów pocieszać, chorych nawiedzać, umarłych pogrzebać. Wartości te nazywamy specyficznie chrześcijańskimi, gdyż przypominają nam, że jako chrześcijanie powinniśmy nieustannie dążyć do świętości, to znaczy stawać się coraz bardziej podobni do Chrystusa.

Najogólniej jednak można tu stwierdzić, że wiele wartości liberalnych jest bliskich wartościom specyficznie chrześcijańskim. Stwierdzenie to wydaje się nieco szokujące, niemniej, jak stwierdza ks. prof. Piotr Mazurkiewicz, „Nie ma w tym nic dziwnego, gdyż liberalizm, podobnie do nowożytnej demokracji, wyrósł nie na innym gruncie kulturowym jak właśnie chrześcijański. Nie zmienia tego faktu nawet to, że niekiedy rósł przeciw rzymskiemu katolicyzmowi”. Autor ten sporządził nawet protokół zgodności pomiędzy wartościami chrześcijańskimi a liberalnymi. Zaliczył do nich: przekonanie o nienaruszalnej godności jednostki (egalitaryzm), umiłowanie wolności, prawo do wolności sumienia i wyznania, neutralność światopoglądową państwa, zasadę pomocniczości, zasadę pluralizmu społecznego, rządy prawa, uznanie dla demokratycznej formy rządów, poszanowanie własności prywatnej, pozytywną rolę zysku (gospodarka wolnorynkowa), sprzeciw wobec państwa opiekuńczego. W świetle tych stwierdzeń wydaje się istnieć stosunkowo szeroka płaszczyzna porozumienia, a nawet zbieżności w zakresie systemu wartości chrześcijańskich i liberalnych. Często jest to jednak porozumienie na płaszczyźnie samej ważności poszczególnych wartości, a nie ich rozumienia.

Istota aksjologicznego sporu w tej materii dotyczy, jak się wydaje, dwóch zasadniczych kwestii, a mianowicie wartości fundamentalnej w całym systemie aksjologii i rozumienia wolności. W aksjologii chrześcijańskiej fundamentalną wartością jest wartość samego człowieka, czyli tzw. godność osobowa. Z kolei w aksjologii liberalizmu fundamentalną wartością jest wolność. W zakresie rozumienia wolności chrześcijaństwo widzi jej istotę w tzw. wolności „do” – wolności pozytywnej, gdy a

tymczasem liberalizm w tzw. wolności „od” – czyli wolności negatywnej. Istotne jest także to, że celem, a tym samym granicą wolności w aksjologii chrześcijańskiej jest dobro, tymczasem celem wolności w aksjologii liberalnej jest wolność dla samej wolności. (por. ks. prof. Henryk Skorowski, Wartości chrześcijańskie a wartości liberalne).

ZAKOŃCZENIE

Na zakończenie niech mi będzie wolno jeszcze przytoczyć dłuższy cytat z niemieckiego pisarza, Heinricha Heinego. Są to słowa zapisane w 1834 roku. Wprawdzie odnoszą się do ówczesnych Niemiec, ale zawierają prawdę uniwersalną o ryzyku związanym z dechrystianizacją Europy; każdego kraju w Europie, także Polski. Pisze on:

Chrześcijaństwo - i jest to najpiękniejszą jego zasługą - okiełznało nieco tę brutalną germańską żądzę walki, nie potrafiło jej jednak zniszczyć i gdy kiedyś rozpadnie się trzymający ją na wodzy talizman krzyża, wówczas znów ze szczękiem oręża zerwie się z uwięzi dzika furia dawnych wojowników, ślepy szał berserketów [wojownicy nordyccy, nieznający strachu, walczący z furią], o którym tyle śpiewają i tyle snują opowieści nordyccy poeci. Ów talizman jest już spróchniały i nadejdzie dzień jego żałosnego upadku. Wtedy powstaną z gruzów zapomnienia dawni kamienni bogowie i zetrą sobie z oczu tysiącletni kurz, a Thor rzuci się przed siebie ze swym olbrzymim młotem i w pył rozniesie gotyckie katedry (…). I jeśli kiedyś usłyszycie huk, jakiego nigdy jeszcze nie słyszano w dziejach świata, wiedzcie: oto niemiecki grzmot dotarł wreszcie do swego celu. Na ten dźwięk orły będą spadać z wysokości, a lwy w najdalszych zakątkach afrykańskich pustyń podwiną ogony i ukryją się w swych królewskich jaskiniach. Odbędzie się w Niemczech spektakl, w porównaniu z którym francuska rewolucja wyda się beztroską idyllą (Heinrich Heine, „Z dziejów religii i filozofii w Niemczech, Kraków 1997, s. 158).

Wiemy, co stało się sto lat później i nie chcemy, aby się to powtórzyło w Europie choćby sto lat po naszej śmierci. Dawni kamienni bogowie nie odeszli. Oni tylko śpią i czekają na stosowną okazję, aby się znowu obudzić.